《道德經注》是王弼玄學的代表作之一，在魏晋玄學史、老子學史上都具有重要的地位。本書首次對道藏本王弼《道德經注》予以校勘。兹就王弼的生平事迹、《道德經注》的思想内容、版本源流、底本與校本的確定等問題，略述如下。
一 王弼的生平事蹟
王弼，生於魏文帝黄初七年（226），卒於魏齊王曹芳正始十年（249），字輔嗣，魏國山陽高平（今山東濟寧市金鄉縣西北）人。山陽王氏家族是有名的士族，王龔曾在漢安帝時任司隸校尉、汝南太守，並與當時對抗閹宦的清流有密切的關係。王弼的曾高祖王暢（王龔之子），在漢末清議中與陳蕃互相支持，共爲領袖人物。曾祖王謙曾被大將軍何進辟爲長史，叔祖則是“建安七子”之一的王粲。王粲在其《荆州文學記官志》中宣揚儒學“設教導化”的作用，又在其《安身論》中倡言道家清心寡欲的學説，甚至仰慕神仙。王粲早年曾得到蔡邕的賞識，蔡邕有書萬卷，後來贈給王粲。[1]王粲的兩個兒子因參加魏諷謀反曹操的活動被殺，王弼的父親王業便以嗣子的身份繼承了王粲的家業。王業字長緒，位至謁者僕射。王弼少年時當受益於其父的教育及家傳的圖書。
據《三國志》卷二十八《鍾會傳》裴松之注引何劭《王弼傳》載：“弼幼而察慧，年十餘，好老氏，通辯能言。父業，爲尚書郎。時裴徽爲吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：‘夫無者，誠萬物之所資也，然聖人莫肯致言，而老子申之無已者何？’弼曰：‘聖人體無，無又不可以訓，故不説也。老子是有者也，故恒言無所不足。’尋亦爲傅嘏所知。於時何晏爲吏部尚書，甚奇弼，嘆之曰：‘仲尼稱後生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎！’”王弼還曾與何晏、鍾會討論聖人有無喜怒哀樂的問題，與荀融討論《周易》“大衍義”的問題等，深得當時名士的賞識。《世説新語·文學》中還載有一則與王弼《老子注》有關的故事：“何晏注《老子》未畢，見王弼自説注《老子》旨，何意多所短，不復得作聲，但應諾諾。遂不復注，因作《道德論》。”
正始年間，曹爽、何晏擅權，王弼在政治上傾向曹爽。王弼雖善談玄理，卻並不長於事功，一次曹爽與之交談，“爽爲屏左右，而弼論道移時，無所他及，爽以此嗤之。時爽專朝政，黨與共相進用，弼通俊不治名高”。後經何晏極力推薦，才勉強得到一個臺郎的閑官。王弼多才藝，“樂游晏，解音律，善投壺”。（以上引文見何劭《王弼傳》）他個性張揚，常以己所長譏人之短，也遭到一些人的嫉恨。正始十年（249），司馬懿發動政變，曹爽、何晏被殺，王弼受到株連，被免去職務，不久病卒，年僅二十四歲。王弼的著作有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《論語釋疑》等。《老子注》二卷，《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》、《新唐書·藝文志》、《宋史·藝文志》、《明史·藝文志》皆録。明正統《道藏》録題爲《道德真經注》四卷。
二 王弼《道德經注》的學術價值與思想内涵
王弼《道德經注》在長期流傳的過程中，就經文而言，難免有脱誤、訛誤。例如，十五章經文“儼兮其若客”，王本誤將“客”字寫成“容”，作“儼兮其若容”，當是因爲字形相近而誤。現在看來，這些錯誤並非如過去估計的那樣嚴重，而且王本經文有勝於他本的優點。例如，世傳本九章：“功成、名遂、身退，天之道”，當是承襲河上公本傳抄而來，唯王弼本作“功遂身退，天之道”，無“成名”二字，過去多斥王本僞脱，今同帛書《老子》校勘，可證王本確爲《老子》原本之舊，自河上公以降，其他傳本皆有衍誤。王弼的注文，較之他本頗多勝義，例如五十章經文：“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之死地，十有三。夫何故？以其生生之厚。”《韓非子·解老》謂人之身四肢與九竅相合而爲十有三。他如河上公、碧虚子、葉夢得等皆從其説。王弼注此文則云：“十有三，猶云十分有三分。取其生道，全生之極，十分有三耳。取其死道，全死之極，十分亦有三耳。而民生生之厚，更之無生之地焉。”兩相比較，王注當更近於老子的本義。又如十三章“及吾無身”句，河上公注謂“使吾無有身體，得道自然，輕舉升雲，出入無間，與道通身，當有何患”，歸於講修道術；而王弼注只是説“歸之自然”，不追求外物以免累其形神，於義爲長。
據《世説新語·文學》篇載：“何平叔注《老子》始成，詣王輔嗣；見王注精奇，乃神伏曰：‘若斯人可與言天人之際矣！’因以所注爲《道》、《德》二論。”何晏盛稱王弼《道德經》注，點出其精要在言“天人之際”，極有見地。王弼從闡發老子的道論出發，落脚點在於指導現實政治，從而賦予老子五千言以新的意義，成爲正始玄學的一部非常重要的著作。
王弼《道德經注》的思想内涵主要體現在以下幾個方面：
（一）以“無”爲本。《晋書·王衍傳》中説：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以爲天地萬物皆以無爲本。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之爲用，無爵而貴矣。”王弼在《老子》注文中講“以無爲本”，有一個概念的轉换及意義的引申過程。老子稱宇宙本根爲“道”，同時又説：“吾不知其名，字之曰道；強爲之名，曰大。”（二十五章）王弼把老子所説“道”的不可名狀、不可言説的特性即“無形無名”，概稱爲“無”；與“無”相對的是可以命名、可以言説的具體的萬事萬物，概稱爲“有”。這樣，老子所講道與萬物的關係，就被轉换成了“無”與“有”的關係。老子也講“無”與“有”，主要是從宇宙生成論的意義上講的：“天下萬物生於有，有生於無。”（四十章）王弼在其注文中，也視“無”爲萬物之源，肯定了老子所講的宇宙生成論意義，他説：“凡有皆始於無，故未形無名之時，則爲萬物之始。”（一章注）“天下之物，皆以有爲生。”（四十章注）另一方面，王弼又引申出“無”的本體論意義：“有之所始，以無爲本。將欲全有，必反於無也。”（四十章注）“及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，爲其母也。”（一章注）“天地雖廣，以無爲心”；萬物“不能舍無以爲體也。”（三十八章注）以今天的哲學話語來説，“無”成了一切存在的高度抽象，規定着具體事物的本質，是所有具體事物的内在依據。因爲有形有名的東西再大也不能够包通天地、囊括萬有，“名則有所分，形則有所止，雖極其大，必有不周”（三十八章注）。王弼以無爲本的本體論思想，有可能是受到莊子的啓發，《莊子·天道》篇裏説：“虚靜恬淡、寂漠無爲者，萬物之本也。”然而，王弼並未到此止步，他又進一步把以無爲本的認識變成一種治理國家的思想方法：“無形無名者，萬物之宗也。雖今古不同，時移俗易，故莫不由乎此以成其治者也，故可執古之道以御今之有。”（十四章注）“道以無形無爲成濟萬物，故從事於道者以無爲爲君，不言爲教，綿綿若存而物得其真。與道同體，故曰‘同於道’。”（二十三章注）以無爲本，是王弼《老子》闡釋的思想精華之所在，也成爲王弼玄學思想的重要理論基礎。後來，宋明時期的思想家大都是循着王弼的思想，從本體論的角度探討萬物之所以存在、變化的本質和終極原因的。
（二）“崇本息末”。王弼説：“夫以道治國，崇本以息末。”（五十七章注）“崇本息末”這個命題，可以視爲是“以無爲本”的思想在政治領域的發揮和具體應用。所謂“崇本息末”，就是《老子指略》中講的：“竭聖智以治巧僞，未若見質素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱朴以全篤實；多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競。故絶司察，潛聰明，去勸進，翦華譽，棄巧用，賤寶貨，唯在使民愛欲不生，不在攻其爲邪也。故見素樸以絶聖智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也。”“見質素”、“抱樸”、“寡私欲”等策略，是本；“竭聖智”、“興仁義”、“多巧利”等做法，是末。王弼認爲在當時社會裏之所以有那麽多的混亂與邪僻之事，根本原因是統治者違背自然之道而采取有爲政策所致，所謂“上之所欲，民從之速也。”（五十七章注）在王弼看來，社會是一種樸素而自然的存在，有一種内在的自我調節機制，並不需要外來的干預，他説：“夫鸞雀有匹，鳩鴿有仇；寒鄉之民，必知旃裘；自然已足，益之則憂。故續鳧之足，何異截鶴之脛？”（二十章注）王弼希望統治者運用無爲的策略，使一切罪惡消滅於無形，“居無爲之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂而百姓不知其所以然也”。（十七章注）強調“崇本息末”，也當是王弼針對東漢名教之治與曹魏時的“形名”之治的弊端有感而發的。“名教”強調名分等級，旨在維護封建宗法倫理。王弼認爲統治者不應過分強調正名，名僅僅是自然的派生物，也應當適應自然。如果不是以實取名，而是以名匡實，“任名以號物，則失治之母也”（三十二章注），從而破壞了自然之道：“夫禮也，所始首於忠信不篤，通簡不陽。責備於表，機微爭制，夫仁義發於内，爲之猶僞，况務外飾而可久乎！”（三十八章注）“形名”又寫作“刑名”，源於戰國時以申不害爲代表的“刑名之學”，強調循名責實，以強化上下關係，鞏固政權。後來的法家常把“刑名”和“法術”聯繫起來，把“名”引申爲法令、名分、言論等，主張循名責實，慎賞明罰。曹魏時的刑名之治激化了各種矛盾，造成了階級關係的緊張。王弼認爲專用刑名法術會破壞社會的有序運作，使社會動蕩不安：“若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂於上，魚亂於下。”（四十九章注）他在注文中反復申説：“恃威網以使物者，治之衰也。”（六十章注）“当以慎终除微、慎微除亂，而以施爲治之，形名執之，反生事原，巧辟滋作，故敗失也。”（六十四章注）“以智術動民，邪心既動，復以巧術防民之僞；民知其術，隨防而避之；思惟密巧，奸僞益滋。故曰‘以智治國，國之賊’也。”（六十五章注）王弼對“崇本息末”的闡發，客觀上也具有某種批判現實的意義。
（三）“守母以存其子”。王弼在注文中強調崇本息末，並不意味着他完全否定禮制，否定封建等級制度。他講崇本息末主要是從反對統治者的任意妄爲的意義上説的，而作爲封建制度基礎的禮制，他則以“守母以存其子”或“崇本以舉其末”（三十八章注）的命題來加以肯定。王弼認爲，禮制的産生和發展是一個自然的過程，它的存在具有其合理性：“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。聖人因其分散，故爲之立官長。以善爲師，不善爲資，移風易俗，復使歸於一也。”（二十八章注）“始制，謂樸散始爲官長之時也。始制官長，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。”（三十二章注）“朴”類似於“無”或者“自然”，所謂“百行”、“殊類”、“官長”、“尊卑”等等皆由此而出。既然如此，那麽社會的名分等級制度也只有在“得道”的聖人的統領之下，才能全其自然，“移風易俗，復使歸於一”。（二十八章注）因此，王弼得出結論説：“載之以道，統之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作，故母不可遠，本不可失。”“載之以大道，鎮之以無名，則物無所尚，志無所營，各任其貞，事用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。”（三十八章注）顯然，守母的目的是爲了存子，“母不可遠，本不可失”，邪淫虚華被止息了，正貞實美才能得以顯現，才能使封建秩序得到鞏固。可見，王弼主張的崇本息末與他所説的守母存子並不矛盾，崇本息末有助於鞏固封建禮制，與守母存子在内涵上有其相通相合之處。王弼不僅没有以尊崇自然否定封建禮制，反而把兩者協調起來了，而且有從學理上肯定封建禮制的作用。晉人范寧批評何晏、王弼“蔑棄典文，不遵禮度……遂令仁義幽淪，儒雅蒙塵”（《晋書·范寧傳》），顯然是一種誤解。
湯用彤先生曾謂王弼有“融會儒、道之用心”，[2]驗之《老子》注文，頗有道理。王弼注《老子》的出發點與歸宿都是干預現實政治，然而，他試圖通過回歸自然之道的辦法來調和社會矛盾、重構他理想中的社會倫理道德，在當時封建專制的社會條件下是很難實現的。
三 版本源流以及底本與校本的確定情况
王弼《道德經注》見録於《隋書·經籍志》，“老子道德經二卷，王弼注”。《舊唐書·經籍志》作“玄言新記道德二卷，王弼注”；《新唐書·藝文志》作“王弼注新記玄言道德二卷”。宋代的刻本，於今可考者有二，一是宋政和五年乙未（1115）晁説之刻本。嵩山晁説之題記云：“王弼老子道德經二卷，真得老子之學歟……然弼題是書曰道德經，不析乎道德而上下之，猶近於古歟。”二是宋乾道六年庚寅（1170）熊克重刻本。熊克跋云：“王弼所注言簡意深，真得老子清淨之旨。克自此求弼所注甚力，而近世稀有，蓋久而後得之。往歲攝建寧學官，嘗以刊行。既又得晁以道先生所題本，不分道德而上下之，亦無篇目，喜其近古，繕寫藏之。乾道庚寅分教京口，復鏤版以傳。”熊刻《道德經》只分上、下，無析道經、德經，亦無各章篇目，[3]所言與今本相似。晁説之刻本、熊克刻本均已散佚，其序跋通過明正統《道藏》中的《道德真經注》保存了下來。
明正統《道藏》洞神部玉訣類中的《道德真經集注》十卷，末有宋元符元年（1098）十月一日前權英州軍事判官梁迥《後序》，序文中稱“昔之爲注者有三：曰河上公，曰明皇，曰王弼。夫三家之説，其間不能無去取，然各有所長，要其歸宿，莫非究大道之本。近世王雱深於道德性命之學，而老氏之書復訓厥旨，明微燭隱，自成一家之説，則八十一章愈顯於世。……太守張公深達夫道德性命之理，以文章作人，以經術訓多士，常患夫執經者不知道，乃命黌舍之學者參其四説，無復加損，刊集以行於時而廣其教”。此書所録王弼注基本上是完整的，其最初刊行之年亦當早於晁説之刻本。
正統《道藏》洞神部玉訣類中的《道德真經注》四卷，是明代王弼注的重要刻本，但似乎未能引起後世學者足够的重視。此書卷數較宋代晁説之本、熊克本增加了一倍，據王葆玹先生考證説，《道藏》洞神部玉訣類收書卷數大多加倍，《道德真經注》四卷是“由於統一改編，重行分卷，非由所據底本的荒謬所致，亦非對王本特加改竄”。[4]此本也是現存最早附有晁説之和熊克序跋的版本。
明萬曆年間（1573—1620），張之象刊行了《三經晋注》，其中有老子王弼注二卷。張之象原本雖已難尋，所幸還完整地保存於清乾隆《四庫全書》中的王弼注《老子道德經》中。四庫館臣序文謂：“錢曾《讀書敏求記》謂弼注《老子》已不傳，然明萬曆中華亭張之象實有刻本，證以《經典釋文》及《永樂大典》所載，一一相符。《列子·天瑞》篇引“谷神不死”六句，張湛皆引弼注以釋之，雖增損數字，而文亦無異。知非依托，曾蓋偶未見也。此本即從張氏《三經晉注》中録出，亦不免於脱訛，而大致尚可辨别。”館臣以張之象本爲底本，所有參校《永樂大典》、《經典釋文》的地方均被一一注出，更因三十八章後《永樂大典》本缺注，因而“姑仍其舊”，也就是説除個别地方對校《經典釋文》外，完全照録了張之象原本。
萬曆年間的王弼注刻本，還有孫鑛（1542—1613）《老子道德真經》二卷。德國漢學家瓦格納稱：“它的王弼《注》依據的是《道藏》本。這一版本的鈔本存於日本尊經閣文庫中，嚴靈峰的《集成》中的本子是據此重印的。它是現存最早的日本版本——阜谷東贇本的基礎，它一直是一系列關於王弼《老子注》的日本研究的基礎文本。”[5]
清代乾隆時的《四庫全書》鈔本王弼注《道德經》，已如上述。由《四庫全書》武英殿聚珍本又産生各省局本，最具代表性的是清光緒元年乙亥（1875）浙江書局刻印的《二十二子》本《老子道德經》上下篇（簡稱“《二十二子》本”）。此本内雖標明“張之象原本”，而事實上並非如此，它吸收武英殿聚珍本的校勘成果而未加注明。例如，四章王弼注曰：“……治而不以二儀之道，則不能贍也。”館臣按，“‘贍’，原本作‘瞻’，今據《永樂大典》校改。”十五章王弼注“冬之涉川，豫然若欲度”，館臣按，“‘若’原訛作‘者’，今據《永樂大典》校改”。又如十六章王弼注“常之爲物，不偏不彰，無皦昧之狀”，館臣按，“‘皦’原本訛作‘敝’，今據《永樂大典》校改”。又如三章注文，館臣按，“‘心虚則志弱也’六字原本缺，《釋文》有，應在此注之下，今校補”。又如四十九章注文，《二十二子》本無“百姓皆注其耳目”七字。按，近人劉國鈞先生説：“予於故宫博物院圕，見進呈之聚珍本，用墨補書此七字，可見張之象本原有此句，聚珍本於排印時偶脱去，遂致沿誤。”[6]由此可知，浙江書局《二十二子》本所用底本，並非“張之象原本”，而是武英殿聚珍本。《二十二子》本異於張之象原本者，亦有數處。例如，三十八章注文“故上禮爲之而莫之應，則攘臂而扔之”，“禮”，張之象本、《道藏》本、《古逸叢書》本相同，唯有《二十二子》本作“德”字，未詳所據。
日本明和七年，即清乾隆三十五年（1770）東都書林刊行南總（地名）宇惠考訂本《王注老子道德經》。宇惠在《刻老子王注序》中説：“老子正文，諸書所引有不存者，則固有脱文，而文字異同亦甚多矣。焦竑《翼注》有《考異》，王注舊刻附孫鑛古今本考正，今共標於層，冠以考異、考正。二考外尚有異同，諸上隨見隨記，及王注錯誤今改正者，共冠考一字，而標於層。”
清光緒八年壬午（1882）遵義黎氏日本東京使署據集唐寫本影印《古逸叢書》本《道德經》王弼注，題爲《集唐字老子道德經注》。黎庶昌在《古逸叢書》序中説：“日本有摹刻張參五經文字、唐玄度九經字樣甚精，與石本無異。又有南總宇惠考訂晁以道本王輔嗣老子道德經注，今合以局刻華亭張氏本集張唐二家經字爲之。”民國二十四年乙亥（1935）上海世界書局排印《諸子集成》本，民國二十五年丙子（1936）上海中華書局排印縮印《四部備要》本，均與浙江書局《二十二子》本相同。
本書以《道德真經注》四卷爲底本（見文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年聯合影印《道藏》第十二册），簡稱“《道藏》本”或“底本”。《道藏》本與武英殿本所據張之象本相異之處頗不少，[7]同時，對校《道藏》本與武英殿所依《永樂大典》本，我們發現二者也有相當明顯的差異。[8]由此可見，《道藏》本是與張之象本、《永樂大典》本不同的刻本。較之張之象本，《道藏》本脱訛較少；而《永樂大典》本已非全帙。《道藏》中的《道德經集注》十卷雖收録了王弼注文，但其經文來自唐玄宗本，文字訛誤亦較多。《道藏》本不分《道經》、《德經》，不分篇章，合乎宋晁説之等所言王注本舊貌。另外，與《道藏》本有淵源關係的孫鑛本又是阜谷東贇本、宇惠考訂本等日本傳本的基礎。因此，綜合考慮上述因素，本書選用《道藏》本作爲底本。《道藏》本原未分章，今據通行本標出。
本書的參校本主要有二：一是《道德真經集注》十卷（見文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1988年聯合影印《道藏》第十三册），簡稱“《集注》本”。《集注》本與《道藏》本比較接近，但相異處亦復不少。其中三十一章章末引王弼注文謂“疑此非老子之作也”，與晁説之跋中的説法相合，而爲他本所無。二是清光緒元年乙亥（1875）浙江書局刻印的《二十二子》本《老子道德經》二卷（有上海古籍出版社1986年影印本），簡稱“《二十二子》本”。本書個别地方還參校了清光緒十年（1884）遵義黎氏刊刻《古逸叢書》本《集唐字老子道德經注》（簡稱“《古逸叢書》本”）、《經典釋文·老子音義》及武英殿聚珍版《老子道德經》（簡稱“武英殿本”）。諸本與底本同者，校而不録。
王弼《道德經注》承老子旨意而又發揮之，其玄學思想自成體系，致思玄妙，用意深遠。本書當是目前第一部对《道藏》本王弼《道德經注》的校理本，書稿期年而後成，語云“成如容易卻艱辛”，信然。衷心感謝鄭傑文、王承略、劉心明諸先生为此书付出的辛勞。本人水平有限，不當與錯誤之處，尚請廣大讀者批評指正。
【注释】
[1]《三國志》卷二十一《王粲傳》載：“獻帝西遷，粲徙長安，左中郎將蔡邕見而奇之。時邕才學顯著，貴重朝廷，常車騎填巷，賓客盈坐。聞粲在門，倒屣迎之。粲至，年既幼弱，容狀短小，一坐盡驚。邕曰：‘此王公孫也，有異才，吾不如也。吾家書籍文章，盡當與之。’”
[2]湯用彤《魏晋玄學論稿》，上海古籍出版社2001年版，第87頁。
[3]馬王堆出土的帛書《道德經》不分章，八十一章的區分大約始於東漢的河上公本。
[4]可詳參王葆玹《正始玄學》，齊魯書社1987年版，第169頁。
[5][德]瓦格納著，楊立華譯《王弼〈老子注〉研究》，江蘇人民出版社2009年版，第340頁。
[6]劉國鈞《老子王弼注校記》，載《國學季刊》第八卷第一期。
[7]例如：二章注文“始與無也”，“無”，張之象本作“母”。三章注文“知者”，張之象本作“智者”。四章注文“則不能贍也”，“贍”，張之象本作“瞻”。五章注文“莫不贍矣”，“贍”，張之象本作“瞻”。十章注文“應而不昌”，“昌”，張之象本作“倡”。十章注文“非玄如何”，“如”，張之象本作“而”。十六章注文“則乃至於不有極”，“不有極”，張之象本作“不窮極”。十七章注文“不能復”，張之象本“不復能”。十七章注文“非智之所濟也”，“濟”，張之象本作“齊”。二十章注文“鸞雀”，張之象本作“鷙雀”。二十章注文“若享太牢”，張之象本作“如享太牢”。二十章注文“不可爲名”，“名”，張之象本作“也”。二十二章注文“不自見其明”，“明”，張之象本作“名”。三十二章注文“川谷之以求江與海”，張之象本無“以”字。三十五章注文“不遍不彰”，張之象本作“不偏不彰”。三十五章注文“乃更不如”，張之象本作“乃更不知”。三十六章注文“不假形以理物”，張之象本作“不假刑以理物”。三十八章注文“雖德盛業大富而有萬物”，張之象本無“德”字。三十八章注文“猶各得其德”以下，自“而未能自周也”至“萬物”共二十四字，張之象本缺。三十八章注文“故仁義可顯”，張之象本作“故名仁義可顯”。四十一章注文“不加機匠之裁”，張之象本作“不如機匠之裁”。五十章注文“十分亦有三耳”，張之象本作“亦十分有三耳”。五十六章注文“則物無偏爭也”，“則物無偏耻也”；張之象本作“則物無偏爭也”，“則物無偏耻也”。五十八章注文“隱匿”，張之象本作“隱慝”。六十四章注文“復衆人之所過”，張之象本無“所”字。七十九章注文“已至而德以和之”，“故必有餘怨也”；張之象本無“以”“必”二字。八十章注文“當何患不足也”，張之象本無“當”字。
[8]例如：八章注文，“言人皆應於治道也”，《永樂大典》本作“言水皆應於此道也”。十五章注文“豫者者欲度”，“者”，《永樂大典》本作“若”。十六章注文“得道之常”，“道”，《永樂大典》本作“物”。十七章注文“言從上也”，《永樂大典》本在“有之而已”下。十八章注文“於慧立善”，“於”，《永樂大典》本作“施”。二十章注文“鸞雀”，《永樂大典》本作“燕雀”。二十章注文“不可爲名”，“名”，《永樂大典》本作“明”。二十五章注文“而免殆”，《永樂大典》本作“而危殆”。三十三章注“未若自知者”，《永樂大典》本無“未若”二字。三十三章注文，《永樂大典》本缺“力用於己則物無改焉”九字。三十四章注文“各得所”，《永樂大典》本“各得其所”。三十六章注文“各得其所”，與《永樂大典》本“各得其性”有異。
本章完!